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La progression vers l’Éveil


Je prends refuge dans le Bouddha.

Je prends refuge dans le Dhamma.

Je prends refuge dans le Sangha

.
Cette formule, qu’on appelle la triple prise de refuge, est le point de départ du candidat à l’Éveil. C’est un engagement ferme qui doit être le produit d’une certitude : celle que la voie exposée par le Bouddha est la seule qui mène à se libérer du cycle des naissances, avec leur cortège de souffrances et d’illusions. La triade Bouddha, Dhamma et Sangha s’appelle les Trois Trésors ou les Trois Joyaux : la personne du Bouddha, son enseignement et la communauté de ses disciples. Le parcours accompli par le candidat à l’Éveil s’appelle la Vie sainte ou encore la Conduite sublime (brahmacariyâ). Lorsque celle-ci est accomplie, on arrive à l’Éveil. La formulation est simple, mais sa mise en œuvre est difficile. Le Bouddha offre une méthode très exigeante de libération de la souffrance. Il faut faire preuve d’une discipline de fer, au point que le but n’est pas nécessairement atteint en une seule vie. Toutefois, à mesure que certaines étapes sont franchies, on peut avoir l’assurance qu’on ne renaîtra qu’une seule fois avant d’aboutir à l’Éveil, qui met un terme au cycle des naissances.


Les disciples et la communauté


On distingue les religieux des laïcs. Le mot « religieux » est en fait impropre puisque le Bouddha n’a pas enseigné une pratique religieuse. Il désigne par bhikkhu pour les hommes et bhikkhuni pour les femmes, ceux et celles qui le suivent et se soumettent entièrement à la règle de la communauté. Littéralement, bhikkhu signifie « celui qui mendie sa nourriture ». En français, on les désigne le plus souvent comme des moines et des nonnes, à cause de l’étroite parenté avec le mode de vie du clergé régulier dans le christianisme. Comme les moines, les disciples du Bouddha vivent à l’écart du monde, en se contentant de ce qui est nécessaire pour vivre, et en méditant. Nous ne savons pas avec certitude si bhikkhus et bhikkhunis se mêlaient entre eux en suivant le Bouddha. Par contre, après sa mort, les communautés masculines étaient séparées des communautés féminines. Les « religieux » doivent s’astreindre à une série de règles de vie. Celles-ci portent le titre de Patimokkha et font l’objet de la troisième Corbeille, le Vinaya Pitaka. Ce recueil a été composé après la mort du Bouddha, pour s’assurer d’une certaine homogénéité dans les communautés. Le mot « communauté » (sangha) s’applique exclusivement aux bhikkus et bhikkhunis, les laïcs n’en faisant pas partie. Ces derniers écoutent les paroles du Bouddha en venant le consulter, ce qui résulte souvent, du moins dans les suttas, en une prise de refuge. Avant d’accepter leur candidature, le Bouddha les exhorte à la réflexion, car ils s’engagent sur une voie difficile. Bien qu’ils ne soient pas astreints à la discipline monastique, ils doivent observer certaines règles de vie. Nous détaillerons tout ceci plus loin.


L’enseignement du Bouddha : le Dhamma


Le mot Dhamma, écrit au singulier et avec une majuscule, recouvre plusieurs concepts, voisins il est vrai. Le plus généralement, c’est la doctrine bouddhique, qu’on appelle aussi « la Loi ». Mais ce terme peut occasionnellement signifier « la nature des choses », ce qui se rapproche plus du concept brahmanique d’ordre cosmique. Écrit au pluriel et avec une minuscule, les dhammâs n’apparaissent que dans l’un ou l’autre sutta et signifient alors « les phénomènes mentaux », voire même les points individuels de l’enseignement.


Le Bouddha lui-même indique comment son enseignement est structuré (21).

Ô moine, il y a le cas où un moine étudie le Dhamma : dialogues,

récits en prose et en vers, explications, vers, exclamations spon-

tanées, citations, histoires de naissances, événements extraordi-

naires, séances de questions et réponses (22.)


Il est important de bien saisir le Dhamma en aiguisant le discernement. Ceux qui ne le font pas n’arrivent pas à se mettre en accord par la réflexion. Ils étudient le Dhamma soit pour attaquer les autres, soit pour se défendre dans un débat. Ils n’atteignent pas le but pour lequel on étudie le Dhamma (23).

Pour illustrer ce point, le Bouddha énonce l’analogie du serpent d’eau. Si un homme, voulant attraper un serpent d’eau, le prend par le milieu du corps, alors le serpent pourra se retourner et le mordre. Par contre, s’il le bloque avec un bâton fourchu, puis le saisit par la nuque, il pourra le manier comme il le veut puisque le serpent sera incapable de lui faire du mal.

Il faut bien noter que le Dhamma préexiste à tout, même à la personne du Bouddha. Il n’est donc pas conçu mais bien découvert et révélé par ce dernier.

Que des Tathâgatas surviennent ou non, cette propriété existe,

cette stabilité du Dhamma, cet ordre du Dhamma : tous les proces-

sus sont source de souffrance. Le Tathâgata s’éveille directement

à cela, y arrive spontanément, le déclare, l’enseigne, le décrit,

le met en évidence (24.)


Le Bouddha compare le Dhamma à un océan, en relevant diverses analogies avec celui-ci (25)

- Comme l’océan présente une longue pente graduelle avant de plonger dans les abysses, de même, la doctrine s’expose graduellement, avec une acquisition soudaine de la connaissance en sa fin.

- L’océan est stable et ne va pas au-delà de sa ligne de marée haute, ainsi les disciples ne vont pas au-delà de l’entraînement promulgué par le Bouddha.

- L’océan rejette les corps morts. Si un disciple ne se conforme pas aux règles de la Conduite sublime, il doit être chassé de la communauté.

- Lorsque les grands fleuves se jettent dans l’océan, ils perdent leur nom et sont désignés simplement par « l’océan ». Les disciples de toutes classes sociales abandonnent leur nom et leur titre pour n’être plus appelés que « contemplatifs. »

- Les fleuves du monde se jettent dans l’océan et la pluie tombe du ciel. Cela ne fait cependant ni enfler ni diminuer l’océan. De même, le nombre grandissant de disciples qui atteignent la Libération n’augmente ni ne réduit la propriété de Libération.

- L’océan n’a qu’un seul goût, à savoir celui du sel. Ainsi, la doctrine et la discipline n’ont « qu’un seul goût », celui de la libération.

- Comme l’océan qui contient de nombreux trésors, la doctrine contient les quatre bases de l’attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir, les cinq facultés, les sept facteurs de l’Éveil et l’Octuple Noble Sentier (26).

- Enfin, l’océan est la demeure d’êtres puissants, comme, par exemple, les baleines. De même, la doctrine et la discipline sont la demeure de ceux qui entrent dans le courant, de ceux qui ne reviennent qu’une fois, de ceux qui ne reviendront pas et des arahants (27.)

Le Bouddha prévient lui-même que le Dhamma pourrait ne pas être éternel. Dans le Kimila Sutta (28), il dit que lorsqu’un Tathâgata est complètement libéré (29), ses disciples l’oublient, perdent le respect de sa personne.

C’est la cause, c’est la raison pour laquelle, quand un Tatâgatha s’est complètement libéré, le vrai Dhamma ne dure pas longtemps.


D’où l’importance que le monde connaisse une succession d’Éveillés. D’après la tradition, il existe actuellement un bôdhisatta nommé Metteyya (en sanscrit Maitreya) qui se prépare à devenir le nouveau Bouddha.


Comment savoir si l’enseignement qu’on reçoit d’une personne correspond au vrai Dhamma ? Dans le Bhaddiya Sutta (30), le Bouddha recommande de ne se fier ni à la tradition ni aux textes religieux, ni non plus au fait que telle personne est un maître. Il faut mettre en pratique ce qui est pratiqué par les sages, et dont on éprouve soi-même l’efficacité. Le Dhamma peut donc être aussi considéré comme un mode de vie. Le Bouddha fait dire à un moine :

« Si moi, ayant progressé dans cette doctrine et cette discipline bien enseignée, je devais demeurer paresseux et inattentif, cela ne me siérait pas. » Alors, il réfléchit à ceci : « Ma persistance sera en éveil et non pas relâchée ; mon attention sera établie et non pas confuse ; mon corps sera calme et non pas dans tous ses états ; mon esprit sera centré et uni. » Ayant constitué le Dhamma comme principe directeur, il abandonne ce qui est malhabile et développe ce qui est habile ; il abandonne ce qui est blâmable, développe ce qui est sans reproche et prend soin de lui-même d’une façon pure. Ceci est appelé le Dhamma en tant que principe directeur (31)

Les contraintes à surmonter


L’être humain est sujet à diverses contraintes, qui sont toutes autant d’obstacles à la Conduite sublime. Il faut pouvoir les surmonter, et le Bouddha y fait constamment allusion dans ses discours.


Les trois poisons


Ce sont :

- l’avidité (lôbha),

- la haine (dôsa),

- l’illusion (môha).


C’est ainsi que Môhan Wijayaratna les nomme. Dans le site Access to Insight, on parle de désir, d’aversion et d’illusion, ce qui donne une tonalité adoucie. Parfois, l’avidité est remplacée par la passion (32). L’Agatti Sutta les décrit comme les facteurs qui font s’écarter de la voie, et il y ajoute la peur (33). Ils sont la source des actes inappropriés, comme tuer, voler, mentir etc.(34). Ils sont par là une source de kamma :

Tout acte accompli avec avidité – né de l’avidité, causé par l’avidité, trouvant son origine dans l’avidité : chaque fois que surgit le souci du Soi, cet acte va mûrir. Là où cet acte mûrit, on en ressentira le fruit, soit dans cette vie même qui a déjà commencé, soit plus loin dans la séquence. Tout acte accompli dans la haine…

Tout acte accompli dans l’illusion…(35)

Seule une personne débarrassée de ces poisons est habilitée à enseigner le Dhamma (36). La méthode recommandée pour les abandonner n’est autre que l’Octuple Noble Sentier (37).


Les cinq obstacles (pañca nîvarana)


Appelés aussi les cinq entraves, ce sont :

- la convoitise sensuelle (kâmacchanda),

- la malveillance (vyâpâda),

- la torpeur physique et mentale, et la langueur (thînamiddha),

- l’inquiétude et le tracas (uddhacca-kukkucca),

- le doute (vicikicchâ) (38).


Pour exprimer leur effet, le Bouddha donne l’analogie de la rivière :

Supposons qu’il y a une rivière, coulant du haut des montagnes – s’en allant au loin, son courant étant vif, emportant tout avec lui – et qu’un homme ouvre des canaux qui en dérivent de chaque côté, de telle sorte que le courant au milieu de la rivière soit dispersé, diffusé et dissipé ; la rivière n’irait pas loin, son courant ne serait pas vif et elle n’emporterait pas tout avec elle (39.)


Les cinq obstacles sont parmi les facteurs qui atténuent la prise de conscience, amenant ainsi à une absorption mentale incorrecte (40)

.

Les écoulements mentaux toxiques (âsavâ)


Ce terme désigne les quatre souillures mentales (41) qui sont :

- celle du désir sensuel (kâmâsava),

- celle du devenir, le désir de l’existence (bhavâsava),

- celle des opinions (ditthâsava),

- celle de l’ignorance (avijjâsava).


Dans le Nibbedikapariyâya Sutta, il est dit que la source des écoulements mentaux toxiques est l’ignorance (42). On se retrouve encore une fois devant un de ces cas où un des éléments d’une liste est invoqué comme cause de toute la liste, donc de lui-même. Ce que le même sutta appelle les « variétés » de ces quatre écoulements sont les cinq voies de la renaissance, suivant leur gravité. La conséquence des écoulements est donc un état méritoire ou déméritoire. Leur abandon définitif est une des dernières étapes avant d’arriver à l’état d’arahant, nom donné à celui qui a atteint l’Éveil.

On retrouve les quatre sortes d’écoulements mentaux toxiques sous d’autres intitulés : les quatre jougs (43) ou encore les quatre flots (44.)


Les autres souillures de l’esprit (kilesa)


Le Vatthûpama Sutta donne une liste de seize souillures de l’esprit (45) : la convoitise et l’avidité injuste (46), la mauvaise volonté, la colère, l’hostilité ou la malice, le dénigrement ou le mépris, l’esprit de domination ou l’arrogance, l’envie, la jalousie ou l’avarice, l’égoïsme, l’hypocrisie, la tromperie, l’obstination, la présomption ou l’esprit de rivalité, l’impétuosité, la suffisance, l’arrogance, le fait d’être hautain, la vanité ou l’orgueil, la négligence.

Suivant les suttas, la liste s’allonge ou s’écourte, une preuve que ces écrits ont été rédigés progressivement et surtout, indépendamment l’un de l’autre. Selon un commentaire, la convoitise figure en tête de cette liste parce qu’elle est la mère des autres souillures.


Un autre sutta (47) classifie les impuretés par degré de gravité descendante. Les impuretés grossières sont la mauvaise conduite corporelle, verbale et mentale. Viennent ensuite les impuretés modérées : pensées de sensualité, mauvaise volonté et méchanceté. Restent les impuretés fines, à savoir penser à sa caste, à son district natal, mais aussi ne pas vouloir être méprisé. Une fois ces impuretés abandonnées, il ne reste que des pensées du Dhamma.

Rejetant une fois de plus la religion brahmanique, le Bouddha oppose sa méthode de purification à celle des rites hindous. Le Cunda Kammaraputta Sutta (48) classe les actes incorrects en corporels, verbaux et mentaux. Parmi les actes corporels incorrects, on trouve le meurtre, le vol et la sexualité illicite. Nous l’avons vu lors de l’examen du kamma : les actes verbaux incorrects sont le mensonge, les paroles qui « divisent », c’est-à-dire celles qui entraînent la querelle entre d’autres personnes, l’insulte et le bavardage oiseux. Enfin les actes mentaux incorrects sont la convoitise, la malveillance, et les fausses opinions. La méthode de purification de ces souillures est claire : il faut pratiquer ardemment leurs contraires.


Les dix liens


On distingue les liens inférieurs des liens supérieurs. Cette classification vient de ce que leur abandon intervient à des moments différents dans la progression vers l’Éveil.

Les cinq liens inférieurs (ôrambhâgîya samyôjana) engendrent la naissance dans des existences spirituellement inférieures49. Ils sont :

- la vue fausse de la personnalité (sakkkâya ditthi),

- le doute (vicikicchâ),

- l’attachement aux préceptes et aux pratiques diverses (sîlabbata parâmâsa),

- le désir pour les plaisirs des sens (kâma râga),

- l’aversion (patigha).

On voit que cette liste recoupe celle des cinq obstacles et celle des écoulements mentaux toxiques

Les cinq liens supérieurs (uddhambhâgîya samyôjana) sont :

- le désir pour les existences des formes subtiles (rûpa râga),

- le désir pour les existences sans formes (arûpa râga),

- l’orgueil (mâna),

- l’inquiétude (uddhacca),

- l’ignorance (avijjâ).

Ici aussi, on trouve un recoupement partiel avec les listes précédentes. Seuls les deux premiers éléments se rapportent vraiment à quelqu’un qui a déjà atteint un haut niveau car il ne s’agit pas de désirs grossiers.


Les sept obsessions


L’Anusaya Sutta nous en donne la liste (50) : l’obsession de la passion sensuelle, celle de la résistance, des opinions, de l’incertitude, de la suffisance, de la passion pour le devenir et de l’ignorance.

On retrouve ici en grande partie les écoulements mentaux toxiques.

La Conduite sublime


Les débuts comme laïc


Avant d’entamer son parcours, le candidat à l’Éveil est un laïc qui écoute les enseignements du Bouddha. Les suttas donnent une série de bons conseils aux laïcs pour leur faire mener une vie propice à une future adhésion à la communauté. Ainsi, le Vyagghapajja Sutta (51), outre les facteurs utiles au bien-être d’un fils de famille, liste « quatre conditions qui amènent le bien-être du fils de famille, dans cette vie même et au delà de cette vie présente. » La première est l’acquisition d’une confiance sereine dans le Tathâgata. Vient ensuite l’acquisition de la vertu, sous la forme des cinq grandes abstinences : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas s’engager dans des relations sexuelles illicites, ne pas mentir et ne pas boire de boissons enivrantes. Le Bouddha recommande aussi l’acquisition d’un caractère généreux, et enfin, l’acquisition de la sagesse, cette dernière condition étant primordiale si on veut un jour comprendre les Quatre Nobles Vérités et se débarrasser définitivement de la souffrance.

S’il y a des recommandations, il existe aussi des interdictions. Le Vanijja Sutta (52) donne la liste des cinq commerces interdits : les armes, les êtres humains, la viande, les boissons enivrantes et les poisons.
Pour bien orienter le disciple laïc, le Bouddha lui montre l’inutilité de la prière et des sacrifices, fondements du brahmanisme à l’époque. Il dit à Anâthapindika le chef de famille :

"Une longue vie est bienvenue, agréable, plaisante et difficile à obtenir en ce monde. La beauté… Le bonheur… Le statut social… La renaissance dans le ciel est bienvenue, agréable, plaisante et difficile à obtenir en ce monde. Maintenant, te dis-je, ces cinq choses ne s’obtiennent pas au moyen de prières ou de souhaits. Si elles pouvaient s’obtenir au moyen de prières ou de souhaits, qui ne les obtiendrait pas ? Il n’est pas convenable pour le disciple des gens nobles (53) de prier ou de se complaire à le faire, s’il désire une longue vie. Au contraire, le disciple des gens nobles qui désire une longue vie doit suivre le chemin de la pratique qui mène à une longue vie. Ce faisant, il obtiendra une longue vie, qu’elle soit humaine ou divine (54)."

Dans les énumérations de l’Anguttara Nikâya, nous trouvons encore cinq qualités que doit posséder le disciple laïc pour être « un joyau, un lotus, une belle fleur. » Parmi celles-ci, on retrouve encore la générosité, mais cette fois dirigée prioritairement vers la communauté bouddhique (55).

Après mûre réflexion et approbation de sa candidature, le disciple laïc « prononce ses vœux » par la formule du triple refuge. Ce faisant, il abandonne tout : famille, possessions et statut social. Qu’advient-il de sa femme et de ses enfants ? Ce problème est apparemment sans importance. Cela étant acquis, le moine doit avoir une attitude appropriée à recevoir l’enseignement. Celle-ci résulte principalement du choix de ses condisciples :

Il y a le cas où un moine a des amis admirables, des compagnons admirables, des camarades admirables. Ceci est le premier prérequis pour le développement des ailes de l’Éveil. (56)

Suivent alors d’autres qualités qui seront détaillées plus loin.


La sensualité comme base de tous les problèmes.


Le disciple acquiert donc d’emblée un autre statut que le commun des mortels. Il peut commencer à recevoir l’enseignement du Bouddha, et la première leçon porte sur la sensualité. Quand nous disons « leçon », nous devrions plutôt parler d’un leitmotiv, puisque la sensualité est la mère de tous les problèmes. Dans le vocabulaire occidental, la sensualité est fortement liée à la sexualité. Par contre, pour le bouddhisme, la sensualité consiste à appréhender le monde uniquement par les sens et, par défaut de réflexion, juger faussement de sa réalité. Aussi longtemps qu’on reste imbu de la sensualité, il n’y a aucune chance de s’en sortir. Le Bouddha évoque ce principe par l’analogie de la pièce de bois. Un morceau de bois mouillé, même s’il a été sorti de l’eau qui l’a humidifié, ne peut servir à allumer un feu. Par contre, s’il est bien sec il permettra d’allumer et d’entretenir un feu bienfaisant (57). Il faut donc se dépouiller de la sensualité. Mais il ne faut pas la confondre ni avec les sens eux-mêmes, ni avec leurs objets :

L’œil n’est pas l’entrave des formes, et les formes ne sont pas l’entrave de l’œil. (Idem pour les autres sens.) Quelque désir et quelque passion qui surgisse à leur suite, voilà l’entrave (58).

La sensualité mène à des états mentaux inadéquats : l’avidité, la malveillance et un esprit querelleur. Le Mahâdukkhakkhandhâ Sutta (59) fournit de cette situation une présentation classique en trois points. Quel est l’attrait de la sensualité ? Ce sont les cinq cordons de la sensualité, à savoir les formes connaissables par l’œil, les sons, les odeurs, les saveurs et les sensations tactiles, chaque élément étant connaissable par son organe approprié.

Tout plaisir ou joie qui survient, dépendant des cinq cordons de la sensualité, est l’attrait (ou le leurre) de la sensualité.


Quels sont les inconvénients de la sensualité ? Quelle que soit l’occupation dans la vie quotidienne, il faut faire face au froid, à la chaleur, aux moustiques etc.

Cet inconvénient dans le cas de la sensualité, cette masse de souffrance visible ici et maintenant, a la sensualité pour raison, comme source, comme cause, la raison étant simplement la sensualité

Il en va de même quand on veut protéger les richesses acquises, faire la guerre pour en acquérir d’autres etc.

Et comment échappe-t-on à la sensualité, comment s’en émanciper ? En soumettant le désir-passion pour elle, et en l’abandonnant.

Pour énoncer les effets de la sensualité, le Bouddha donne l’analogie du débiteur (60):

"De la même façon, ô moines, quiconque n’est pas convaincu qu’il faut avoir des qualités mentales adéquates… est, au regard de la discipline des nobles personnes, pauvre, indigent et sans le sou. Pauvre, … il s’adonne à une mauvaise conduite corporelle, verbale et mentale. Pour lui, vous dis-je, cela revient à contracter des dettes. Dans le but de cacher sa mauvaise conduite corporelle… verbale… mentale, il formule des désirs malsains : « Puissé-je ne pas être reconnu »… Pour lui, vous dis-je, ce sont des intérêts à payer. Alors, ses compagnons de bonne conduite dans la Vie sainte disent de lui : « Ce vénérable agit ainsi, se comporte ainsi ». Pour lui, vous dis-je, cela revient à recevoir des rappels de paiement. Et ensuite, lorsqu’il s’est retiré dans la nature… il est assiégé par des pensées mauvaises, inadéquates, accompagnées de remords. Pour lui, vous dis-je, c’est être poursuivi (en justice)."

"On trouve finalement le renoncement à la sensualité dans cette belle expression poétique :

Comme une goutte d’eau sur une feuille de lotus,

Comme un grain de moutarde à la pointe d’une aiguille,

Il n’adhère pas aux plaisirs sensuels : il est ce que j’appelle un brâhmane " (61).

Les huit sortes d’êtres


Au cours de sa progression, le moine va passer par huit statuts, répartis en quatre groupes qui représentent chacun un progrès en terme de renaissance. Le premier état est celui de sôtâpatti, c'est-à-dire celui qui cherche à se débarrasser des liens inférieurs. Lorsqu’il a abandonné les trois premiers, à savoir la fausse opinion de la personnalité, le doute et l’attachement aux pratiques et préceptes, il arrive au deuxième stade, appelé sôtâpanna, « celui qui est entré dans le courant ». Il s’agit du courant qui mène à la libération, à l’Éveil. La troisième étape s’appelle sakadâgâmi. Il s’agit de se délivrer partiellement des deux derniers liens inférieurs : le désir pour les plaisirs des sens et l’aversion. Une fois ce résultat obtenu, on accède au quatrième état, le sakadâgâmin «celui qui ne revient qu’une seule fois ». C’est une garantie de ne plus renaître qu’une seule fois après la vie présente. Vient ensuite l’état d’anâgâmi, celui qui cherche à se défaire complètement des deux derniers liens inférieurs : le désir pour les plaisirs des sens et l’aversion. On devient ainsi un anâgâmin « celui qui est dans l’état de non-retour ». On a la garantie qu’il n’y aura plus de nouvelle naissance, ce qui signifie l’obtention du dernier stade dans cette même vie. On entre alors dans la voie de l’arahant, puis, après avoir abandonné les cinq liens supérieurs, on devient arahant. Ce mot signifie « méritant » mais, bien qu’il soit parfois utilisé pour désigner le Bouddha, il ne faut pas en conclure qu’un arahant est un Bouddha. Ainsi, l’arahant, bien qu’il discerne parfaitement les Quatre Nobles Vérités, n’est pas capable de les révéler au monde. Son Éveil est appelé sâvaka-bôdhi exprimant ainsi qu’il l’a obtenu en tant que disciple du Bouddha, alors que ce dernier a obtenu le bôdhi, l’Éveil, par lui-même. La place occupée par les huit sortes d’êtres dans les voies de la renaissance n’est pas clairement définie. Le Mahâparinibbâna Sutta nous donne quelques indications (62) : alors que « l’entré dans le courant » et « celui qui ne revient qu’une fois » restent dans le monde des humains, « celui qui ne revient plus » passe sa dernière vie parmi les dieux. Ce sutta ne dit rien de l’arahant, puisque ce dernier n’est plus destiné à renaître. Pourtant, il a bien dû revenir parmi les humains, puisqu’il acquiert son statut publiquement et continue de suivre le Bouddha. Peut-être rejoint-il le monde des dieux après sa mort. Voilà une incohérence non résolue. Les huit sortes d’êtres forment le sangha, la communauté bouddhique :

"Le sangha des disciples du Béni du Ciel qui ont bien pratiqué… qui ont pratiqué sans se détourner,… qui ont pratiqué méthodiquement… qui ont pratiqué avec maîtrise – en d’autres termes, les quatre sortes [de nobles disciples] lorsqu’ils sont pris par paire, les huit sortes lorsqu’ils sont pris individuellement – ils sont le sangha des disciples du Béni du Ciel : dignes de dons, dignes d’hospitalité, dignes d’offrandes, dignes de respect, l’incomparable champ de mérite du monde (63) ".


Préliminaire à la progression : la vertu


Le moine qui veut devenir un arahant doit avoir, à la base, une vie vertueuse. Plusieurs suttas, dont le Sammaññaphala Sutta (64), définissent la vertu en trois sections : la petite section, la section intermédiaire et la grande section. Les trois sections consistent en abstinences et commencent par les quatre grandes : ne pas tuer, ne pas voler, vivre en célibataire, et ne pas mentir. D’autres suttas y ajoutent classiquement l’abstinence de boissons alcoolisées. A ces abstinences destinées à élever la vie personnelle s’ajoutent ensuite celles qui concourent à maintenir un bon esprit dans la communauté :

"Il s’abstient d’un langage qui mène à la division… Ainsi réconciliant ceux qui se sont séparés ou confortant ceux qui sont unis, il aime la concorde… Il s’abstient de paroles insultantes. Il s’abstient de bavardages inutiles. Il parle à son heure, dit ce qui est factuel, ce qui est en ligne avec le but, à savoir le Dhamma et le Vinaya (65.)"

Suivent alors d’autres abstinences, qui vont de ne manger qu’une fois par jour jusqu’à s’abstenir de pratiquer des arts illicites, tels la divination, en passant par l’abstinence du luxe, du jeu etc. Cette liste d’abstinences est probablement une accrétion qui s’est constituée au fil du temps. En effet, à l’intérieur même du Sammaññaphala Sutta, des points identiques se retrouvent dans deux sections différentes (comme, par exemple, s’abstenir d’endommager les graines et la vie végétale). Et quand on consulte d’autres suttas, on trouve des variantes. Ainsi, le Sallekha Sutta (66) donne une liste des abstinences principales, mais aussi une série d’attitudes et d’actes positifs. Le Veludvareyya Sutta (67) énonce six abstinences : tuer, voler, avoir des relations sexuelles illicites, mentir, calomnier et dire des paroles futiles. Le moine qui y ajoute une confiance sereine dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha peut se considérer comme « entré dans le courant ». Ceci est une variante, puisque c’est l’abandon des trois premiers liens inférieurs qui confère classiquement ce statut.


Le moine doit aussi être doté de qualités. L’Anguttara Nikâya, qui est subdivisé en énumérations, donne une abondante documentation sur ce point. On relèvera notamment :

"Il y a le cas où l’opinion correcte est soutenue par la vertu, par l’étude, par la discussion, par la tranquillité, par le discernement (68).

Il y a le cas où un moine écoute, détruit, protège, endure et va de l’avant.

Il écoute… lorsque le Dhamma et la discipline sont enseignés, il prête attention…

Il détruit… un moine ne tolère pas une pensée liée à la sensualité qui aurait surgi…

Il protège… un moine, en voyant une forme avec l’œil, ne s’accroche à aucun thème ou détails qui – s’il devait vivre sans restreindre la faculté de l’œil – auraient pour résultats qu’il soit assailli par des qualités mauvaises, inadéquates, comme l’envie ou la détresse… (idem pour les autres sens)

… Il endure… un moine résiste au froid, à la chaleur, à la faim…

Il va de l’avant…un moine va sans détour dans la direction où il n’est jamais allé auparavant… la fin de toutes les volitions, l’abandon des acquisitions, la fin de la soif, le dépassionnement, la cessation, la Libération (69.)"


Toutefois, la pureté de la vertu n’est pas le but de la Conduite sublime. Dans le Rathavinita Sutta (70), le vénérable Punna enseigne au vénérable Sâriputta comment la pureté en termes de vertu est le point de départ d’une chaîne dont chacun des éléments est entraîné par le précédent : pureté en termes de vertu, en termes d’esprit, d’opinion, de victoire sur la perplexité, de connaissance et de vision de ce qui est ou non le chemin, de connaissance et de vision de ce qui est la Voie, de connaissance et de vision (ultime), de totale libération par manque d’attachement. Ce dernier élément est le but ultime de la Conduite sublime.


Restreindre les sens


"Et comment un moine garde-t-il les portes de ses sens ? En voyant une forme avec l’œil, il ne s’attache à aucun thème, aucun détail grâce auxquels – s’il devait vivre sans restriction de la faculté de l’œil – des qualités mauvaises, inadéquates, telles l’avarice et la détresse, pourraient l’assaillir… (idem pour les autres sens)… Doté de cette noble restriction des facultés sensorielles, il est intérieurement sensible au plaisir d’être sans faute (71.)"

Le moine doit être résilient aux facultés sensorielles parce qu’elles incitent à la passion et empêchent la concentration.


L’Indriyabhâvanâ Sutta (72) précise en trois stades ce qu’est le développement correct des facultés sensorielles. Premièrement, lorsque le moine voit une forme avec les yeux, il ressent ce qui est agréable, ou désagréable, ou agréable et désagréable. Percevant que cette sensation est grossière, il la fait disparaître et l’égalité d’esprit prend sa place.

"De même qu’un homme qui a de bons yeux, les ayant fermés, pourrait les rouvrir ; ou les ayant ouverts, pourrait les fermer. Aussi rapidement que cela… les choses agréables, désagréables, agréables et désagréables cessent, et l’égalité d’esprit s’établit."

Le deuxième stade consiste à se sentir, en fait, horrifié, humilié par ces sensations.

Enfin, lorsqu’il est saisi par une de ces perceptions, le moine reste conscient de leur caractère louable ou méprisable :

"… se coupant de chacun des deux, il demeure d’une âme égale, vigilante et attentive."


Quelle que soit la sensation qu’il éprouve, plaisante, déplaisante ou neutre, le moine doit garder présent à l’esprit qu’elle est impermanente, évanescente et qu’il faut s’en détacher, faisant ainsi disparaître la tendance au désir (73). Rappelons ici que les entraves ne sont pas les agrégats ou les objets des sens, mais bien la passion que l’esprit entretient pour eux. Il y a deux moyens pour se détacher des entraves : soit se concentrer sur leurs désavantages en voyant clairement la souffrance qu’elles causent à l’esprit, soit analyser les objets de la passion et du plaisir de façon telle qu’ils perdent leur intérêt (74.)

Attention et vigilance : les quatre bases de l’attention et les sept facteurs de l’Éveil


L’attention et la vigilance sont le développement de l’esprit qui prélude à la concentration. Le texte le plus fondamental sur ce point est le Mahâsatipatthâna Sutta (75). Le mot satipatthâna désigne une approche de la méditation qui génère l’attention (sati).

Le Bouddha définit quatre bases de l’attention (76).

Il faut tout d’abord focaliser l’attention sur le corps :

"Il y a le cas où un moine – s’étant retiré dans la forêt, à l’ombre d’un arbre ou dans un bâtiment vide – s’assied en croisant les jambes, maintenant son corps droit, plaçant l’attention sur l’avant de la poitrine. Toujours attentif, il inspire ; attentif il expire… Inspirant longuement, il discerne qu’il inspire longuement… il expire (idem brièvement). Il s’entraîne à inspirer et à expirer en restant sensible au corps tout entier. Il s’entraîne à inspirer et à expirer en calmant les volitions du corps… Il se focalise sur le phénomène de l’origine du corps, sur le phénomène de disparition du corps… (le même principe s’applique à d’autres activités, comme marcher, aller et venir)… Le moine contemple ce corps… en termes de propriétés : « Dans ce corps, il y a la propriété de la terre, de l’eau, du feu et du vent. »… De plus, comme s’il voyait un cadavre jeté dans un charnier… il l’applique à ce corps : « Ce corps, lui aussi : ainsi est sa nature, son avenir, son destin inévitable".


On notera au passage que les techniques de respiration comme moyen de méditation ne sont pas une invention du bouddhisme, puisqu’elles font partie de la pratique yogique.

L’attention se porte ensuite vers les sensations. Ceci implique un premier pas vers le discernement. En éprouvant une sensation plaisante, le moine la discerne comme telle. Ceci vaut aussi pour une sensation déplaisante ou une sensation neutre. On ne donne pas d’exemple de ce que peut être une sensation neutre, mais il faut se souvenir que dans les écrits bouddhiques, les énumérations se veulent complètes et, par conséquent, on envisage ici les trois possibilités d’une sensation. Comment le moine maintient-il son attention focalisée sur les sensations ?

"… Ou il demeure focalisé sur le phénomène de surgissement des sensations, sur le phénomène de leur disparition… Ou son attention sur le fait « Il y a des sensations » se maintient jusqu’à la connaissance et au souvenir. Et il demeure indépendant, détaché de tout ce qui est dans le monde."

La troisième base de l’attention porte sur l’esprit. Le moine discerne que l’esprit est envahi par la passion, l’aversion et l’illusion, c’est - à dire les trois poisons. Il discerne aussi les différentes qualités de l’esprit : dispersé, élargi, concentré, libéré etc. Suit alors la même formule que celle citée ci-dessus en remplaçant les sensations par l’esprit.

Enfin, la quatrième base est celle des qualités mentales. Le moine focalise son esprit sur ces qualités qui sont en rapport avec les cinq obstacles : désir, malveillance, torpeur et langueur, inquiétude et tracas, doute. Son attention se porte aussi sur les cinq agrégats d’appropriation : forme, sensation, perception, volition, conscience. Il passe ensuite aux six sphères sensorielles, décrites dans la coproduction conditionnée, puis aux sept facteurs de l’Éveil. Ce sont (77) :

- L’attention elle-même. Lorsque l’attention au corps est bien établie, elle devient « attention comme facteur de l’Éveil. « Il la développe, et pour lui elle mène à la culmination de son développement. » Cette formule reviendra pour chacun des autres facteurs. La nourriture de l’attention est faite des qualités mentales du moine (78).

- Demeurant attentif, le moine analyse et parvient à la compréhension de cette qualité avec discernement. Alors l’analyse des qualités devient un facteur de l’Éveil. Ce sont aussi des qualités mentales qui la nourrissent, mais cette fois bipolaires : adéquates et inadéquates, blâmables et louables, grossières et raffinées etc.

- Chez celui qui analyse avec discernement, une persistance indéfectible surgit comme facteur de l’Éveil. Sa nourriture est le potentiel d’effort.

- Chez celui qui persiste, le ravissement « qui ne vient pas de la chair » surgit et devient facteur de l’Éveil. Comme l’expression l’indique, il ne s’agit pas d’un ravissement des sens, mais bien de l’esprit. Sa nourriture est constituée de qualités mentales qui ne sont pas définies plus avant.

- Ce ravissement entraîne le calme du corps et de l’esprit. Cette sérénité est un facteur de l’Éveil. Sa nourriture est la sérénité physique et mentale.

- La sérénité du corps permet à l’esprit de se concentrer. C’est le sixième facteur. Des thèmes de calme et d’attention le nourrissent.

- Ainsi concentré, le moine contemple l’esprit avec une égalité d’âme. Ici aussi ce sont des qualités mentales spécifiques mais non définies qui nourrissent l’égalité d’âme.


Les sept facteurs de l’Éveil n’apparaissent donc pas simultanément chez le moine, mais sont plutôt le produit d’une progression vers le développement ultérieur du candidat à l’Éveil.

On trouve une variante des bases de l’attention, mais on peut se demander s’il s’agit du même concept. Le site Access to Insight les mentionne également comme frames of reference (79). Lorsque le Bouddha enseigne sa doctrine, les disciples n’écoutent pas et n’appliquent pas leur esprit à la connaissance. Le Bouddha est mécontent mais malgré cela, il reste imperturbable, attentif et vigilant. C’est la première base à cultiver. Dans un deuxième cas, quelques disciples n’écoutent pas alors que d’autres s’appliquent, ce qui n’empêche pas le Bouddha de demeurer dans l’égalité d’esprit, l’attention et la vigilance, tout en étant encore mécontent. C’est la deuxième base à cultiver. Enfin, lorsque tous les disciples s’appliquent, le Bouddha est satisfait, mais demeure imperturbable, attentif et vigilant, ce qui est la troisième base à cultiver. On perçoit qu’il s’agit d’une élaboration sur le thème de l’attention, plus amplement traité dans le Mahâsatipatthâna Sutta.


La méfiance à l’égard des sens, et l’attention qui a le corps pour objet principal sont un point de départ logique dans la progression vers l’Éveil. En effet, les cinq agrégats qui forment notre être sont la principale source de l’illusion, qui nous empêche d’arriver à la connaissance et à la libération. Le Girimananda Sutta (80) nous montre qu’il y a dix perceptions et seize respirations. Leur énumération ici donne un bon résumé de l’articulation des sens et de l’attention.

Les perceptions sont :

- l’impermanence des cinq agrégats,

- le non-Soi en rapport avec les six sphères sensorielles intérieures et les six sphères sensorielles extérieures,

- l’absence d’attrait du corps,

- les défauts du corps (principalement les maladies),

- l’abandon de la sensualité, de la malveillance et des qualités mentales inadéquates,

- l’abandon de la passion, c’est-à-dire l’apaisement des volitions, l’abandon des acquisitions, la fin de la soif,

- la cessation : en fait une redite du point précédent,

- le dégoût du monde

- l’horreur pour toutes les volitions

- l’attention pour l’inspiration et l’expiration.


Ce dernier point donne lieu à seize aspects de la respiration :

- percevoir la longueur de la respiration quand elle est telle,

- percevoir la brièveté de la respiration quand elle est telle,

- sensibilité à la totalité du corps,

- calmer les processus corporels,

- sensibilité au ravissement,

- sensibilité au plaisir,

- sensibilité aux processus mentaux,

- calmer les processus mentaux,

- sensibilité à l’esprit

- satisfaction de l’esprit,

- ferme établissement de l’esprit,

- libération de l’esprit,

- être attentif à l’impermanence,

- être attentif à l’abandon de la passion,

- être attentif à la cessation,

- être attentif à l’abandon.

Le Bouddha résume ainsi la primauté de l’attention parmi toutes les qualités :

"Mais, Seigneur, quelle est cette seule qualité ? L’attention, ô grand roi. De même que les empreintes de pas de tous les êtres vivants peuvent être contenues dans les empreintes de l’éléphant, les empreintes de pas de l’éléphant sont proclamées suprêmes parmi les autres en raison de leur grand format ; de la même manière, l’attention est la qualité unique qui maintient sûrement deux sortes de bénéfices – les bénéfices dans cette vie et les bénéfices dans les vies futures (81)".


Les Quatre Demeures exaltées (Brahma-vihâra)


Elles représentent des points de focalisation dans l’existence du disciple, et résultent toutes de l’attention. Le Kalama Sutta (82) nous dit que le disciple pénètre toutes les directions, tout le cosmos, d’une attention emplie de :

- la bienveillance à l’égard des autres (mettâ),

- la compassion (karunâ) à l’égard de ceux qui sont dans le malheur,

- la joie sympathique (muditâ) ; elle consiste à se réjouir du bonheur des autres,

- l’égalité d’âme (upekkhâ).


L’entraînement du moine


Nanti de ces « outils », le moine doit s’entraîner et veiller à ce que son entraînement ne dévie pas de la ligne tracée. Pour ce faire, il est suivi par un mentor, qui peut être soit un moine plus avancé que lui sur le chemin de l’Éveil, soit même un arahant. Ce parrain ne fait pas qu’enseigner la doctrine : il est aussi un exemple vivant que le disciple s’efforce d’imiter, en renonçant à l’envie, à la haine et à l’illusion (83.)

Mais l’essentiel de son activité se déroule dans la solitude de la forêt, sauf les jours d’uposatha. Ce terme dérive d’un mot très ancien en sanscrit de l’époque védique, upavasatha qui indique « un jour de préparation ». Toutes les deux semaines, les moines se réunissent pour l’uposatha, écoutant la lecture du patimokkha, c’est-à-dire l’ensemble des règles de la communauté. Donc, tout en préservant le caractère indispensable de la solitude pour arriver à la concentration, on veille à cimenter la communauté. La solitude doit être parfaite et ne pas donner lieu à l’errance intellectuelle.

"Et comment la solitude est-elle accomplie dans ses détails ? Il y a le cas où toute chose du passé est abandonnée, toute chose future est laissée de côté, et toute passion ou désir, se rapportant à des états d’existence atteints dans le présent, sont correctement soumis (84.)"

Le bouddhisme récuse les austérités comme moyen d’arriver à l’éveil. Dans le Mahâsîhanâda Sutta (85), le Bouddha rappelle une époque de sa vie où il s’est adonné à l’ascétisme. Sa conclusion est qu’il n’en a dérivé aucun résultat, parce qu’il n’a pas atteint la sagesse noble, qui mène à la complète destruction de la souffrance. L’entraînement du moine est donc un effort mental. Quant aux actes méritoires, ils ne sont pas déconseillés mais ne suffisent pas. Dans l’Uttara Sutta (86), Uttara, le fils d’un dieu dit :

"La vie est balayée,

sa durée n’est presque rien.

Pour celui qui est balayé par l’âge,

il n’y a pas d’abri.

Percevant ce danger lié à la mort,

on devrait accomplir des actes méritoires,

qui apportent la félicité."

A quoi le Bouddha répond :

"La vie est balayée,

sa durée n’est presque rien.

Pour celui qui est balayé par l’âge,

il n’y a pas d’abri.

Percevant ce danger lié à la mort,

on doit abandonner le leurre du monde,

et chercher la paix."


Dans son entraînement, le moine est aidé par le développement des quatre bases du pouvoir, doté de concentration « qui portent de grands fruits et amènent de grands bénéfices. » (87). Il développe :

- la base fondée sur le désir et les volitions d’effort,

- la base fondée sur la persistance,

- la base fondée sur l’intention,

- la base fondée sur le jugement.

Chacune de ces bases est sous-tendue par un même ensemble de facteurs :

- Le moine perçoit ce qui est devant et derrière lui comme étant identique. Cette perception est bien maîtrisée au moyen du discernement.

- Le moine perçoit l’égalité entre ce qui est au-dessus et au-dessous de lui, parce qu’il réfléchit à son corps « de la tête aux pieds. »

- Le moine se comporte de nuit comme il se comporte de jour ; quelle que soit l’heure, il développe les bases du pouvoir.

- Le moine développe un esprit épanoui par sa perception bien établie de la lumière, au moyen d’une conscience ouverte et dénuée d’obstacles.

Pour atteindre cet esprit épanoui, le moine doit rejeter les mauvaises pensées suivant une technique établie dans le Vitakkasanthâna Sutta (88)

"Quand un moine dirige ses intentions vers un esprit élevé, il doit, au moment voulu, s’attacher à cinq thèmes. Il y a le cas où des pensées mauvaises, inadéquates – remplies de désir, d’aversion et d’illusion – surgissent chez un moine alors qu’il est attentif à un certain thème. Il doit se porter vers un autre thème, séparé du précédent, lié à ce qui est adéquat… En abandonnant les pensées mauvaises, il renforce son esprit jusqu’à son tréfonds, il le calme, l’unifie et le concentre… Si des pensées mauvaises… continuent de surgir chez le moine alors qu’il en examine les inconvénients, il ne doit pas y prêter attention. En n’y prêtant pas attention… ces pensées mauvaises, inadéquates, sont abandonnées et s’éteignent… (idem pour la suite) Si des pensées mauvaises… surgissent chez le moine, même s’il n’y prête pas attention, il doit s’orienter vers la relaxation des compositions mentales… (idem pour la suite) Si des pensées mauvaises… surgissent chez le moine, même s’il s’oriente vers la relaxation des compositions mentales, alors – les dents serrées et la langue pressée contre le palais – il doit abattre, contraindre et briser son esprit par sa conscience… (idem pour la suite) Maintenant, lorsqu’un moine arrive à tout cela (89), il est appelé un moine qui maîtrise la séquence de ses pensées. Il a les pensées qu’il veut et n’a pas celles qu’il ne veut pas. Il a tranché la soif, jeté au loin les entraves, et par la pénétration correcte de la vanité, il a mis un terme à la souffrance et au stress."


Dans sa démarche, le moine est soutenu par les quatre efforts corrects. Il génère du désir, il fait des efforts, active sa persistance et exerce son intention pour :

- La non-survenance des qualités mauvaises et malhabiles qui ne sont pas encore survenues.

- L’abandon de ces mêmes qualités qui sont déjà survenues. - La survenance des qualités habiles.

- Le développement et la culmination de ces mêmes qualités lorsqu’elles sont déjà survenues

.
Dans l’entraînement du moine, une place particulière est accordée aux écoulements mentaux toxiques. Le Sabbâsava Sutta (90) nous indique les moyens à employer pour mettre fin à ces écoulements :

- En voyant, c’est-à-dire en discernant les points d’attention inadéquats: « Étais-je dans le passé ?... Serai-je dans le futur ?... Suis-je ?... » Ces pensées mènent à l’illusion du Soi. L’attention appropriée porte sur les Quatre Nobles Vérités, ce qui élimine trois entraves chez le moine : l’opinion du Soi, le doute et l’attachement aux pratiques et aux préceptes.

- En restreignant les facultés sensorielles.

- En utilisant seulement ce qui est nécessaire à la subsistance : la robe de moine, les aumônes sous forme de nourriture, le logement et les médecines.

- En tolérant la dureté de l’existence : le froid, la faim, les moustiques mais aussi les sensations corporelles malvenues qui sont déplaisantes, voire menaçantes pour l’existence.

- En évitant d’approcher des animaux sauvages, de demeurer dans des habitats inappropriés et de s’associer à de mauvais amis.

- En détruisant les pensées associées à la sensualité, à la malveillance, à la cruauté ainsi qu’à toute qualité mentale inadéquate.

- En développant les sept facteurs de l’Éveil.


Finalement, un sutta nous donne un bon résumé de l’enchaînement des diverses étapes accomplies jusqu’ici :

"L’attention portée à l’inspiration et à l’expiration, lorsqu’elle est développée et pratiquée, amène la complétion des quatre bases de l’attention. Les quatre bases de l’attention, lorsqu’elles sont développées et pratiquées, entraînent la complétion des sept facteurs de l’Éveil. Les sept facteurs de l’Éveil, lorsqu’ils sont développés et pratiqués, mènent à leur terme la claire connaissance et la libération (91)".

Mais pour ce faire, il faut aussi maintenir en éveil les cinq facultés :

- Conviction que le Tathâgata est bien un Éveillé.

- Persistance dans l’abandon des qualités malhabiles au profit des qualités habiles.

- Attention.

- Concentration qui aboutit aux quatre absorptions mentales.

- Discernement, en particulier des Quatre Nobles Vérités.

La concentration


Pour arriver à la claire connaissance, c’est-à-dire le discernement de la réalité telle qu’elle est, le moine doit arriver à une concentration toujours plus parfaite, ce qui est le but de toute la discipline évoquée déjà ci-dessus. Il lui est toutefois indispensable de se débarrasser entièrement des cinq obstacles, ou entraves.

"Voyant qu’ils ont été abandonnés dans son for intérieur, il se réjouit. Se réjouissant, il devient ravi (92). Étant ravi, son corps se tranquillise. Avec un corps tranquille, il est sensible au plaisir. Ressentant du plaisir, son esprit devient concentré (93)."

La concentration permet d’arriver à discerner l’impermanence des sphères sensorielles, depuis l’organe jusqu’à l’image qui se forme dans l’esprit. Reprenant la structure de l’Octuple Noble Sentier, le Mahâcattârisaka Sutta (94) établit la concentration correcte comme la conséquence ultime du développement des sept premiers éléments.

"Maintenant, ô moines, qu’est la noble concentration correcte, dotée de ses supports et de ses conditions requises ? Toute unité de l’esprit munie de ces sept facteurs – opinion correcte, résolution correcte, parole correcte, action correcte, moyens de vie corrects, effort correct et attention correcte – est appelée noble concentration correcte, dotée de ses supports et de ses conditions requises."

Le Bouddha développe le concept en donnant l’opinion correcte comme facteur prééminent dont dépendent les autres. Cinq parties du sentier peuvent se concevoir, soit incorrectes, soit correctes avec des écoulements (âsavâ), qui résultent en acquisitions pour le redevenir, soit correctes sans écoulements, c’est-à-dire « transcendantes, des facteurs pour le Sentier. » Ce sont l’opinion, la résolution, la parole, l’action et les moyens d’existence. Essayer d’abandonner l’aspect incorrect de ces étapes constitue l’effort correct, appuyé par l’attention correcte, de sorte que ces deux derniers éléments, combinés à l’opinion correcte, forment un cercle autour de chacune des autres étapes du Sentier. L’enchaînement des huit étapes du Sentier entraîne la concentration correcte, cette dernière débouchant sur la libération correcte. On a ainsi dix éléments. Chacun d’entre eux élimine l’aspect incorrect qu’il peut revêtir. Ce sont dix autres éléments. De plus, les qualités inadéquates propres à chaque étape incorrecte sont éliminées et les qualités adéquates sont menées au degré suprême de leur développement. Ceci nous donne encore vingt éléments, et l’ensemble forme ce que le Bouddha appelle les « grands quarante ».

La concentration seule ne suffit pas ; elle doit être accompagnée de l’énergie exaltée et de l’égalité d’âme (95). Le moine qui ne penserait qu’au thème de la concentration tendrait à la paresse. Le seul thème de l’énergie exaltée mènerait à l’agitation, et la simple égalité d’âme ne serait pas centrée sur la cessation des écoulements mentaux toxiques.

Le Samadhi Sutta (96) nous dit aussi que le développement de la concentration qui mène à l’arrêt des écoulements mentaux toxiques, consiste à se focaliser sur la survenance et la disparition des cinq agrégats d’appropriation. Finalement, lorsque la concentration devient incommensurable (97), cinq constatations émergent dans le for intérieur du moine :

- Cette concentration est heureuse dans le présent et résultera en félicité dans le futur.

- Cette concentration est noble, sans lien avec les leurres de la chair.

- Cette concentration ne peut être obtenue par des gens vils.

- Cette concentration est paisible, exquise ; elle est l’acquisition de la sérénité, l’obtention de l’unité, maintenue en l’absence de toute volition de restriction forcée (98).

- J’entre dans cette concentration attentivement, et attentivement j’en émerge.


Les quatre absorptions méditatives (jhâna)


Nanti de cette concentration poussée, le moine aborde quatre étapes où son esprit va se libérer progressivement de ce qui l’attache au monde, à la manière de quatre creusets, dans chacun desquels un métal précieux est successivement affiné. Sa concentration va devenir parfaite. C’est encore le Sammaññaphala Sutta (99) qui nous donne le déroulement de ces étapes. La première d’entre elles s’exprime ainsi :

"Complètement retiré de la sensualité et des qualités mentales inadéquates, il entre et demeure dans le premier jhâna : ravissement et plaisir nés de la séparation, accompagnés par la pensée dirigée et l’évaluation… Il n’est nulle partie de son corps qui ne soit infiltrée par le ravissement et le plaisir nés du retrait. Ceci est un fruit de la vie contemplative, visible ici et maintenant, plus excellent que les précédents et plus sublime."

L’analogie employée par le Bouddha est celle de l’assistant aux bains, qui malaxe une boule de poudre pour le bain, en l’humidifiant constamment : la boule se sature de liquide, mais sans qu’il en tombe une seule goutte.

Le moine entre alors dans le deuxième jhâna

"en apaisant la pensée dirigée et l’évaluation. Il est envahi par le ravissement et le plaisir nés du calme et de l’unification de la prise de conscience, libérée de la pensée dirigée et de l’évaluation – une assurance intérieure."

Le reste de la formulation est identique. L’analogie est celle d’un lac alimenté par une source qui jaillit au fond de lui, et qui l’imprègne de son eau fraîche.

"Et de plus, par l’extinction du ravissement, il demeure d’âme égale, attentif et vigilant, et il ressent le plaisir dans son corps. Il entre et demeure dans le troisième jhâna, dont les nobles personnes disent « D’une âme égale et attentif, il demeure dans un plaisant séjour. »"

L’analogie est celle d’un étang où certains lotus grandissent en restant complètement immergés dans l’eau. Ils sont imprégnés d’eau fraîche des racines jusqu’à la pointe.

"Et de plus, par l’abandon du plaisir et de la souffrance – tout comme avec la disparition antérieure de l’exaltation et de la détresse – il entre et demeure dans le quatrième jhâna : pureté de l’égalité d’âme et de l’attention, ni plaisir ni souffrance. Il demeure assis, imprégnant le corps d’une conscience pure et brillante."

L’analogie est celle d’un homme couvert de la tête aux pieds d’un tissu blanc, de sorte qu’aucune partie de son corps n’est dévoilée.

La principale caractéristique, immédiatement visible, des absorptions méditatives est que le passage de l’une à l’autre représente chaque fois l’abandon de ce qui subsistait encore dans la précédente. Dans le Niramisa Sutta (100), le Bouddha considère les quatre absorptions méditatives sous l’angle de la joie, du bonheur, de l’égalité d’âme et de la liberté. Il oppose l’aspect mondain de ces états d’esprit à leur aspect supramondain obtenu dans les jhâna, en ajoutant qu’il y a un niveau encore supérieur pour ces quatre états d’esprit, à savoir la
sensation d’être débarrassé des trois poisons : l’envie, la haine et l’illusion. Quand on lit différents suttas sur le sujet, on découvre que les jhânas représentent la concentration parfaite. Par exemple, le Samadhanga Sutta (101) le rappelle en y associant le discernement. Un autre discours (102) dit que les quatre jhânas aboutissent au « positionnement intérieur de l’esprit » :

"Sa conscience suit le mouvement de « ni plaisir ni peine », est liée… enchaînée… entravée et jointe à l’attrait du « ni plaisir ni peine ». L’esprit est dit « positionné intérieurement. »"

Également, celui qui est entré dans les absorptions méditatives voit le doute disparaître de son esprit :

Tous les doutes

à propos de ce monde ou du monde futur,

à propos de ce qui est ressenti

par ou à cause des autres,

par ou à cause de soi-même,

sont abandonnés – tous –

par celui qui est dans un jhâna,

ardent, menant la vie sainte (103).


Nous avons parlé d’épuration progressive, mais elle est encore imparfaite. Cela est implicite dans la formulation des quatre jhânas : leurs effets sont ressentis dans le corps. Dans le Mahâdukkhakkhandhâ Sutta (104), le Bouddha demande “Quel est le leurre des sensations ?”. Il décrit alors les quatre absorptions méditatives, mais en ajoutant, après chaque étape, que le moine, à ce moment, ne recherche ni sa propre affliction ni celle des autres. Il ressent une sensation totalement dépourvue d’affliction. L’Éveillé ajoute ensuite qu’il n’y a pas de plus grand leurre des sensations qu’une sensation, (101) à (104, dépourvue d’affliction, voulant dire par là qu’on ne peut se réjouir de sensations qui seront forcément éphémères, mais qu’il faudra les dépasser. Le Latukikopama Sutta (105) est très précis sur l’insuffisance des jhânas. Il commence par les énoncer selon la forme classique, puis déclare : Ceci est appelé le plaisir du renoncement, le plaisir de l’isolement, le plaisir du calme, le plaisir de l’auto-éveil. Et de ce plaisir, je dis qu’il faut le cultiver, le développer, le poursuivre et qu’il ne faut pas le craindre.
Ensuite, le Bouddha énonce de nouveau les quatre absorptions, avec pour chacune d’elles le commentaire suivant : "Cela, je vous le dis, est de l’ordre du perturbable."
Ce qui est perturbable, ce sont les situations éprouvées à chaque stade, et qui n’y sont pas encore abandonnées. Seule la quatrième absorption, faite de pureté d’une âme égale et de l’attention, et qui débouche sur l’état de « ni plaisir ni peine », est considérée comme imperturbable. Finalement, pour chacun des quatre jhânas, l’Éveillé dit : "Ceci, je vous le dis, n’est pas suffisant. Abandonnez-le vous dis-je. Transcendez-le vous dis-je".
La transcendance du premier jhâna est le deuxième jhâna, celle du deuxième est le troisième et ainsi de suite, sauf pour le quatrième, qui sera transcendé par les étapes suivantes de la progression, c’est à dire celles qui mèneront le candidat à l’Éveil dans les plus hautes sphères. Leur insuffisance fait qu’on désigne parfois les quatre absorptions méditatives comme les quatre jhânas inférieurs.


Les stades supérieurs


Avant d’atteindre l’Éveil, qui est la libération parfaite, le moine passe par une série de stades supérieurs de la connaissance (105,106). Il ne faut pas les considérer comme une séquence, mais plutôt comme un ensemble d’éléments parallèles.


La connaissance par le discernement.

Les stades précédents ont rendu l’esprit : concentré, purifié et brillant, sans tache, libre de tout défaut, souple, malléable, stable et ayant atteint l’imperturbabilité.
Le moine l’incline vers la connaissance. Il discerne que son corps est fait de formes, d’éléments divers et qu’il est sujet à l’impermanence. Bien que ce sujet de réflexion soit constant au long du parcours vers l’Éveil, c’est à ce stade qu’il atteint une réelle acuité.
Le corps fait par l’esprit. Conséquence naturelle du stade précédent, ceci est un acte par lequel le moine crée, à partir de son corps matériel, un corps, certes fait de formes, mais surtout d’esprit. … complet dans toutes ses parties, inférieur dans aucune de ses facultés. Tout comme un homme retirerait un roseau de sa gaine. L’idée lui viendrait : « Ceci est la gaine, cela est le roseau. La gaine est une chose et le roseau en est une autre, mais le roseau a été extrait de la gaine. »


Les pouvoirs surnaturels.

Le sutta énonce une série de pouvoirs atteints grâce à la concentration, comme, par exemple, se déplacer à travers les airs, avoir le don d’ubiquité, apparaître et s’évanouir etc. Une phrase les résume tous : le moine exerce son influence par son corps jusque dans les mondes de Brahma. On peut se demander ce que viennent faire, dans une progression spirituelle, des pouvoirs aux effets matériels. Ceux-ci ne sont pas une invention du bouddhisme. Ces pouvoirs se retrouvent dans le parcours du yogi hindouiste, et là aussi ils sont la conséquence de la concentration (107). On dirait que le Bouddha a voulu montrer que, par la voie qu’il définit, on peut aussi arriver à des pouvoirs extraordinaires, une démonstration dont nous pensons qu’il aurait pu se passer.


L’ouïe claire.

Le candidat à l’Éveil, par l’intermédiaire du divin élément de l’oreille, perçoit deux sortes de sons : humains ou divins, qu’ils soient proches ou éloignés. Ici aussi on peut se poser une question : pourquoi seulement le sens de l’ouïe ? Les documents ne donnent pas de réponse à cela.
La lecture des esprits. Le moine incline son esprit vers la prise de conscience d’autres êtres. Ce faisant, il les englobe tous. Il discerne un esprit passionné et un esprit sans passion. Il discerne aussi un esprit saisi par l’aversion et par l’illusion, et les distingue d’un esprit qui en est libre.
Le souvenir de ses vies passées. Le moine voit défiler toutes ses vies antérieures, avec leurs caractéristiques, comme le nom, le clan ou l’apparence.


La disparition et la réapparition des êtres.

Le moine voit, par l’intermédiaire du divin élément de l’œil, les gens mourir et naître de nouveau, avec leurs caractéristiques : beaux ou laids, heureux ou malheureux d’après leur kamma. Après ce stade, le Samaññaphala Sutta passe directement à la libération qui est la fin des écoulements mentaux toxiques et la prise de conscience supérieure des Quatre Nobles Vérités. Or, malgré la fréquente répétition des thèmes du bouddhisme d’un sutta à l’autre, ce schéma n’est nullement unique. Parmi ces stades supérieurs, on a distingué des pouvoirs surnaturels, mais en fin de compte, on pourrait tous les qualifier ainsi. Le Sekhapatipada Sutta (108) nous explique que, se souvenir de ses vies passées, est la première évasion qui nous fait sortir comme des poussins de leur coquille. La deuxième évasion consiste à voir les morts et les renaissances des autres. Quant à la troisième évasion, c’est celle de la prise de conscience libre de tout écoulement toxique, et la libération par le discernement. Et d’ajouter : Maintenant, lorsque le disciple des gens nobles est un modèle de vertu, c’est une affaire de conduite. Quand il garde les portes de ses sens … Quand il obtient à volonté – sans problème ni difficulté – les quatre jhânas constituant la prise de conscience supérieure et un agréable séjour dans l’ici et maintenant, cela est une affaire de conduite. Lorsqu’il se souvient de ses nombreuses vies passées… lorsqu’il voit les êtres naître et disparaître… lorsqu’il entre dans la libération-prise-de-conscience libre de tout écoulement…, cela est une affaire de claire connaissance.


L’important est donc de quitter définitivement l’ignorance pour accéder à la connaissance. Cette dernière n’est pas discursive mais bien globale et immédiate. Par exemple, quand on voit ses vies passées, c’est leur totalité qu’on englobe d’un seul coup, et non pas un défilement séquentiel. Le Mahâsalâyatanika Sutta (109) détaille cette connaissance immédiate en quatre points :

- Les qualités qu’il faut comprendre par la connaissance immédiate sont les cinq agrégats d’appropriation.

- Les qualités qu’il faut abandonner par la connaissance immédiate sont l’ignorance et la soif du devenir.

- Les qualités qu’il faut développer par la connaissance immédiate sont la tranquillité et le discernement.

- Les qualités qu’il faut réaliser par la connaissance immédiate sont la connaissance claire et la libération.


Un autre sutta (110) nous enseigne que l’abandon de l’ignorance est la condition requise pour supprimer l’attachement et amener à la tranquillité, l’absence d’agitation. Dans la progression vers l’Éveil, l’attachement reste la principale embûche. Ainsi, montrer de l’acharnement à vouloir obtenir l’Éveil est une forme d’attachement qui fait manquer le but.

D’autres textes envisagent différemment la suite de la progression vers l’Éveil, après les quatre jhânas. Le Mahânidana Sutta (111) nous parle de huit émancipations :

- Possédant une forme, on voit les formes.

- Ne percevant pas la forme intérieurement, on la voit extérieurement.

- On porte son intérêt vers la seule beauté.

- Par la complète transcendance des perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et en ne prêtant pas attention aux perceptions de la diversité, on entre et on demeure dans la dimension de l’espace infini.

- Par la complète transcendance de l’espace infini, on entre et on demeure dans la dimension de la conscience infinie.

- Par la complète transcendance de la conscience infinie, on entre et on demeure dans la dimension de la vacuité.

- Par la complète transcendance de la vacuité, on entre et on demeure dans la dimension de « ni perception ni non perception. »

- Par la complète transcendance de la « ni perception ni non perception », on entre et on demeure dans la cessation de la perception et de la sensation.


Lorsqu’un moine atteint ces huit émancipations, il est dit libéré. Le Bouddha ne dit rien de ce qu’il entend par « espace infini », « conscience infinie » et « vacuité ». Ce dernier concept sera repris avec force détails dans les écrits du Grand Véhicule, mais pour l’instant, nous en sommes réduits à constater que ce sont des noms qui couvrent une transcendance grandissante, jusqu’à la transcendance finale qui est l’Éveil.
D’autre part, l’Âneñjasappâya Sutta (112) détaille les pratiques qui mènent aux différents stades. On trouve tout d’abord trois pratiques qui mènent à l’imperturbabilité :

- Surmonter ses sens.

- Constater que toute forme est faite des quatre grands éléments.

- Constater que tout ce qui relève des formes est inconstant.

Ces trois pratiques donnent accès à la confiance, qui elle-même rend imperturbable. On trouve ensuite trois pratiques pour atteindre la vacuité :

- Constater que tout est perception, même l’imperturbable. Quand les perceptions cessent, on atteint un état paisible, exquis.

- Constater l’absence de Soi.

- Considérer que « je ne suis rien de qui que ce soit nulle part ; et rien de moi n’est quelqu’un quelque part. »


Vient ensuite une pratique qui mène à la « ni perception ni non perception. » Il faut voir que tout ce qui précède n’est que perceptions qui doivent cesser sans laisser le moindre reste. Au vu de cette multiplicité de stades intermédiaires entre les quatre jhânas et l’Éveil, on perçoit qu’il y a eu plusieurs couches d’écrits, rédigés sans doute à des moments différents. Ceux qui font mention de la conscience et de l’espace infinis, ainsi que de la vacuité et de l’absence totale de perception, semblent plus récents. En effet, ils donnent une plus grande impression d’accès à la transcendance, qu’on ne retrouve guère dans les éléments à caractère fantastique, voire magique, de l’autre rédaction.


L’égalité d’âme (upekkhâ)


L’égalité d’âme est un concept qui revient souvent dans les écrits bouddhiques. Nous l’envisagerons ici dans son rôle moteur d’accession à l’Éveil. Le Dhâtuvibhanga Sutta (113), après avoir détaillé l’abandon de tous les obstacles à l’Éveil, nous parle de la conscience pure et de l’égalité d’âme « pure et brillante, souple, malléable et lumineuse. » En la dirigeant vers l’infinitude de l’espace, puis vers l’infinitude de la conscience, vers la vacuité etc., le moine développe son esprit, et son égalité d’âme peut durer longtemps.


Toutefois, il doit constater que cela est une volition de l’esprit. Il faut donc arriver à ne plus « vouloir » ni « façonner mentalement », ce qui aboutit au devenir. Nous avons aussi déjà souligné l’importance du détachement dans la progression vers l’Éveil. Ainsi, dans l’Âneñjasappâya Sutta (114) un moine interroge le Bouddha :

Est-on complètement libéré lorsqu’on a atteint l’égalité d’âme ?

L’Éveillé répond que cela dépend de ce qu’on en fait. Celui qui savoure son égalité d’âme s’y attache, et sa conscience est en état de dépendance. Un tel moine n’est pas totalement libéré. Par contre, pour celui qui baigne dans l’égalité d’âme sans même y prêter attention, la libération est complète. En fait, tout le processus qui mène à l’Éveil doit être, depuis son début, imprégné de détachement, de telle sorte que les étapes se franchissent naturellement.

(21) Anguttara Nikâya, Sîha Sutta (PTS A iv 179-187) in Môhan WIJAYARATNA, « Les Entretiens du Bouddha », Paris, Éditions du Seuil, Collection « Points-Sagesses », avril 2001. P. 91

(22) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Dhammaviharin Sutta, AN 5.73 (PTS A iii 86).

(23) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Alagaddûpama Sutta, MN 22 (PTS M i 130).

(24) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Dhammaniyama Sutta, AN 3.134 (PTS A i 286).

(25) ACCESS TO INSIGHT, Khuddaka Nikâya, Uposatha Sutta, Ud 5.5 (PTS Ud 51).

(26) Voir plus loin la définition de ces concepts.

(27) Idem.

28 ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Kimila Sutta, AN 7.56 (PTS A iv 84).

(29) C’est-à-dire décédé après être parvenu à l’Éveil.

(30) Anguttara Nikâya, Bhaddiya Sutta (PTS A iv 190-194) in Môhan WIJAYARATNA, « Les Entretiens du Bouddha », Paris, Éditions du Seuil, Collection « Points-Sagesses », avril 2001. P. 42, 46.

(31) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Adhipateyya Sutta, AN 3.40 (PTS A i 147

(32) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Channa Sutta, AN 3.71 (PTS A i 215).

(33) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Agati Sutta, AN 4.19 (PTS A ii 18).

(34) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Sammâditthi Sutta, MN 9 (PTS M i 46).

(35) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Nidana Sutta, AN 3.33 (PTS A i 134).

(36) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Candi Sutta, MN 95 (PTS M ii 164).

(37) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Channa Sutta, AN 3.71 (PTS A i 215).

(38) Dîgha Nikâya, Tevijja Sutta (PTS D i 235-253) in Môhan WIJAYARATNA, « Sermons du Bouddha », Paris, Éditions du Seuil, Collection « Points-Sagesses », février 2006. P. 153.

(39) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Avarana Sutta, AN 5.51 (PTS A iii 63).

(40) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Gopakamoggallâna Sutta, MN 108 (PTS M iii 7).

(41) En anglais, on les désigne par le terme fermentations.

(42) Anguttara Nikâya, Nibbedikapariyâya Sutta (PTS A iii 410-417) in Môhan WIJAYARATNA, « Les Entretiens du Bouddha », Paris, Éditions du Seuil, Collection « Points-Sagesses », avril 2001. P. 119.

( 43) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Yoga Sutta, AN 4.10 (PTS A ii 10).

(44) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Ogha Sutta, SN (45).171 (PTS S v 59).

(45) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Vatthûpama Sutta, MN 7 (PTS M i 36).

(46) Y aurait-il donc une avidité juste ?

(47) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Pansadhovaka (Sangha) Sutta, AN 3.100 (PTS A i 256).

(48) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Cunda Kammaraputta Sutta, AN 10.176 (PTS A v 263).

(49) Môhan WIJAYARATNA, « Les Entretiens du Bouddha », Paris, Éditions du Seuil, Collection « Points-Sagesses », avril 2001. Glossaire P. 240.

(50) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Anusaya Sutta, AN 7.12 (PTS A iv 9)

(51) Anguttara Nikâya, Vyagghapajja Sutta (PTS A iv 281-285) in Môhan WIJAYARATNA, « Les Entretiens du Bouddha », Paris, Éditions du Seuil, Collection « Points-Sagesses », avril 2001. P.

(52) sq. 52 ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Vanijja Sutta, AN 5.177 (PTS A iii 208).

(53) C’est ainsi que le bouddhisme désigne ceux qui ont entrepris la Conduite sublime.

(54) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Ittha Sutta, AN 5.43 (PTS A iii 47)

(55) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Candala Sutta, AN 5.175 (PTS A iii 206)

(56) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Sambodhi Sutta, AN 9.1 (PTS A iv 351

(57) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Mahâsaccaka Sutta, MN 36, (PTS M i 237).

(58) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Kotthita Sutta, SN 35.191 (PTS S iv 162).

(59) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Mahâdukkhakkhandhâ Sutta, MN 13, (PTS M i 83).

(60) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Ina Sutta, AN 6.45 (PTS A iii 351).

(61) ACCESS TO INSIGHT, Khuddaka Nikâya, Brahmanavagga Sutta, Dhp XXVI (PTS Dhp 383-423). Le terme “brâhmane” dans les textes bouddhiques, ne se réfère pas toujours à la caste, mais indique plus généralement une personne d’une grande sagesse.

(62) ACCESS TO INSIGHT, Dîgha Nikâya, Mahâparinibbâna Sutta, DN 16 (PTS D ii 72).

(63) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Gilana Sutta, SN 41.10 (PTS S iv 302).

(64) ACCESS TO INSIGHT, Dîgha Nikâya, Sammaññaphala Sutta, DN 2 (PTS D i 47).

(65) Ibidem. Rappelons que le Vinaya Pitaka est la corbeille de la règle monastique.

(66) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Sallekha Sutta, MN 8 (PTS M i 40).

(67) Samyutta Nikâya, Veludvareyya Sutta (PTS S v 352-356) in Môhan WIJAYARATNA, « Sermons du Bouddha », Paris, Éditions du Seuil, Collection « Points-Sagesses », février 2006. P. 67-71.

(68) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Anugghita Sutta, AN 5.25 (PTS A iii 20).

(69) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Sotar Sutta, AN 5.140 (PTS A iii 161).

(70) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Rathavinita Sutta, MN 24 (PTS M i 145).

(71) ACCESS TO INSIGHT, Dîgha Nikâya, Sammaññaphala Sutta, DN 2 (PTS D i 47).

(72) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Indriyabhâvanâ Sutta, MN 152 (PTS M iii 298).

(73) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Gelañña Sutta, SN 36.7 (PTS S iv 210)

(74) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Satta Sutta, SN 23.2 (PTS S iii 189). Note du traducteur.

(75) ACCESS TO INSIGHT, Dîgha Nikâya, Mahâsatipatthâna Sutta, DN 22 (PTS D ii 290). En particulier, la longue note du traducteur sur la signification du mot satipatthâna.

(76) En anglais : dans ACCESS TO INSIGHT: frames of reference, chez Bhikkhu Ñanamoli: foundations of mindfulness.

(77) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Ananda Sutta, SN 54.13 (PTS S v 328) et Samyutta Nikâya,Ahara Sutta, SN 46.51 (PTS S v 102).

(78) Le traducteur ajoute « la vertu bien purifiée et les opinions droites. »

(79) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Salâyatanavibhanga Sutta, MN 137 (PTS M iii 215)

(80) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Girimananda Sutta, AN 10.60 (PTS A v 108).

(81) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Appamada Sutta, SN 3.17 (PTS S i 86).

(82) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Kalama Sutta, AN 3.65 (PTS A i 188)

(83) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Cankî Sutta, MN 95 (PTS M ii 164).

(84) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Theranama Sutta, SN 21.10 (PTS S ii 282).

(85) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Mahâsîhanâda Sutta, MN 12, (PTS M i 68).

(86) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Uttara Sutta, SN 2.19 (PTS S i 54).

(87) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Iddhipadavibhanga Sutta, SN 51.20 (PTS S v 276)

(88) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Vitakkasanthâna Sutta, MN 20 (PTS M i 118).

(89) Par cette formule, nous abrégeons ici le texte original qui répète tout ce qui précède

(90) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Sabbâsava Sutta, MN 2 (PTS Mi 6).

(91) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Ananda Sutta, SN 54.13 (PTS S v 328).

(92) Spirituellement, s’entend.

(93) ACCESS TO INSIGHT, Dîgha Nikâya, Sammaññaphala Sutta, DN 2 (PTS D i 47).

(94) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Mahâcattârisaka Sutta, MN 117 (PTS M iii 71

(95) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Nimita (Samugatta) Sutta, AN 3.100 (PTS A i 255).

(96) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya,Samadhi Sutta, AN 4.94 (PTS A ii 93).

(97) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Samadhi Sutta, AN 5.27 (PTS A iii 24). N.B. Un certain nombre de suttas portent le même nom.

(98) Elle devient un état naturel qui ne suppose plus de grands efforts.

(99) ACCESS TO INSIGHT, Dîgha Nikâya, Sammaññaphala Sutta, DN 2 (PTS D i 47)

(100) ACCESS TO INSIGHT, Samyutta Nikâya, Niramisa Sutta, SN 36.31 (PTS S iv 235).

(101) ACCESS TO INSIGHT, Anguttara Nikâya, Samadhanga Sutta, AN 5.28 (PTS A iii 25).

(102) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Uddesavibhanga Sutta, MN 138 (PTS M iii 223).

(103) ACCESS TO INSIGHT, Khuddaka Nikâya, Revata Sutta, Ud 5.7 (PTS Ud 60).

(104) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Mahâdukkhakkhandhâ Sutta, MN 13 (PTS M i 83)

(105) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Latukikopama Sutta, MN 66 (PTS M i 447).

(106) ACCESS TO INSIGHT, Dîgha Nikâya, Samaññaphala Sutta, DN 2 (PTS D i 47)

(107) Mircea ELIADE, « Histoire des croyances et des idées religieuses. Tome 2 De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. », Paris, Payot, 1978. P. 70.

(108) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Sekhapatipada Sutta, MN 53 (PTS M i 353).

(109) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Mahâsalâyatanika Sutta, MN 149 (PTS M iii 287).

(110) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Culasîhanâda Sutta, MN 11

(111) ACCESS TO INSIGHT, Dîgha Nikâya, Mahânidana Sutta, DN 15 (PTS D ii 55).

(112) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Âneñjasappâya Sutta, MN 106 (PTS M ii 261).

(113) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Dhâtuvibhanga Sutta, MN 140 (PTS M iii 237).

(114) ACCESS TO INSIGHT, Majjhima Nikâya, Âneñjasappâya Sutta, MN 106 (PTS M ii 261) ​

Le Cercle Ernest Renan - Intervention de Jean-Marie Marchal

Retranscription du 10 avril 2016 - Chantal Gorski

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